Nacido en 1907 en Barcelona, donde cursa estudios de filosofía, llega a México en 1938. Revalida estudios, y obtiene el doctorado en filosofía. Adquiere la nacionalidad mexicana, ingresa a la cátedra en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, funda el anuario de Filosofía «Dianoia» (1955) y recibe el título de profesor emérito de la citada Universidad (v. méxico VI, 5).
      La obra filosófica de N. revela una larga y seria meditación, un conocimiento directo de las fuentes y un pensamiento propio y vigoroso. Filósofo riguroso y disciplinado, escritor limpio y elegante, es autor de las siguientes obras: Psicología de las Situaciones Vitales, su tesis doctoral (México 1941), La Idea del Hombre (ib. 1946), Historicismo y Existencialismo (ib. 1950), La Vocación Humana (ib. 1954), Metafísica de la Expresión (ib. 1957), El Problema de la Filosofía Hispánica (Madrid 1961), Los Principios de la Ciencia (México 1965). Ha cultivado también con acierto el artículo periodístico y la conferencia.
      N. entra en la Filosofía por el lado psicológico. Vivir es estar en situaciones innumerables, cambiantes. Hay situaciones fundamentales -en que estamos en cuanto hombres-, situaciones límites -en que se vive, inevitablemente, la finitud humana-, situaciones permanentes -sexo, disponibilidades constitucionales-, situaciones no permanentes -la económica, la social- que guardan relación con el destino, el azar y el carácter. En suprimera obra, y tesis doctoral, es clara la influencia de Dilthey, Jaspers, Marcel y Ortega. Más que definir las situaciones vitales, N. las propone como tema, a la Psicología, con abundante material especificativo.
      En La Idea del Hombre, elabora (Introducción) un bosquejo filosófico de la condición humana, estableciendo previamente una morfología de la historicidad y de la temporalidad. Tradicionalmente se considera el cuerpo ser temporal y el espíritu intemporal; N. considera al espíritu precisamente como lo temporal en el hombre; el tiempo en que se encuentra el cuerpo solo es el tiempo físico; el hombre vive en otro tiempo. La tensión interior entre «ser» y «poder ser» origina la intencionalidad de la vida y su constante proyección hacia el futuro. Porque es temporal, el ser del hombre es modal; el ser humano tiene «modos de ser». Vivir es actualizar las potencialidades del ser; la historia es el reflejo de esas tensiones o actualizaciones del «poder ser». Invirtiendo la concepción aristotélica del hombre, N. piensa que el ente humano tiene la vida natural en acto y la vida espiritual en potencia. El acto natural y los actos espirituales ya realizados limitan y condicionan la potencia de ser. La libertad (v.) es un absoluto, pero no es absoluta en el sentido total. El hombre es modal constitutivamente, porque se compone de potencia y acto; e históricamente, porque cambia con el tiempo y se trasmite por él la modalidad efectiva de su actuación espiritual. No cabe una definición del hombre, sino una historia; todo cambia, excepto la verdad que explica el cambio. Sin embargo, nos parece que el hecho de que el hombre tenga historia no imposibilita su definición; el propio N. ha dado su idea del hombre; y todo su libro descansa sobre un supuesto, a saber: que el hombre (v.) tiene una estructura permanente. Una determinada idea del hombre, dada en una determinada situación vital e histórica, es verdadera según N. cuando se ajusta a la situación; cabe preguntarse si se está hablando, en rigor, de verdad o de fidelidad. Por lo demás, el monumental volumen La Idea del Hombre -de Tales de Mileto a Aristóteles- puede parangonarse con la más seria bibliografía contemporánea sobre el tema.
      En la Metafísica de la Expresión, N. apunta que: «La teoría del hombre como ser de la expresión no ha de fundarse en una ontología previamente establecida, sino que, por el contrario, la metafísica de la expresión es la base originaria en que debe asentarse la ontología como investigación fenomenológica de la forma de ser de los entes» (210). La expresión es la única «constante ontológica». De ahí que N. estructure esta obra sobre tres epígrafes: «El que expresa», «Lo que expresa» y «Cómo expresa». Tras largo excurso por la metafísica tradicional, N. se siente decepcionado de la vieja ciencia del ser y de «la nulidad epistemológica» de la teoría de los trascendentales del ser (v.). La única metafísica (v.) que considera factible es aquella que «pueda organizarse fenomenológicamente» (46). La verdad (v.) es dialógica y es «sobre todo una expresión», más que una conformidad con la realidad; el hombre expresa primaria y fundamentalmente la forma común del ser: el ser humano como ser de comunidad; «en un sentido radical, toda expresión es simbólica» (352); N. muestra la interdependencia e interconexión de sentido entre las distintas formas simbólicas. El método fenomenológico usado por él muestra lo «latente en los fenómenos mismos», pero no analiza lo transfenoménico, el fundamento de todo fenómeno que se impone a la razón; pensamos, en divergencia con N., que Dios no es inaccesible al entendimiento humano in statu viae, puesto que el fenómeno visible remite, impositiva e insoslayablemente, al transfenoménico e invisible Ser fundamental y fundamentante. Tampoco cabe reducir, nos parece, la verdad al consenso dialógico comunitario; lo expresable del hombre y del ente en general se sustenta en el valor irradiante del verum et bonum.
      El problema de la Filosofía Hispánica consta de tres partes: «El problema de la filosofía hispánica», «La escuela de Barcelona» y «Ensayo sobre el ensayo»; aunque las dos últimas son más bien apéndices (cfr. reseña en «Dinaoia» o. c. en bibl.). Baste decir, aquí, que N., en congruencia con su obra anterior, afirma: «En tanto que el ser es expresión, no puede ningún ser humano hablar de una manera distinta sin ser distinto» (20). Hablando del porvenir de la filosofía hispánica y de la tarea que aguarda a los que filosofamos en castellano, N. pone de relieve la agudeza, la noble pasión y el alto estilo que había mostrado en Historicismo y Existencialismo y en La Vocación Humana.
      El análisis de los Principios de la Ciencia -una de las obras más ambiciosas de N.- rebasa los límites de este artículo. Tras estudiar la crisis de la ciencia (física y metafísica) y después de precisar las relaciones entre historia y verdad, expone y desecha -cosa bastante discutible- lo que denomina los falsos principios: el principio de causalidad (físico e histórico) y el principio de no contradicción. En la segunda parte estudia la significación de principios, orígenes y fundamentos, trae a colación algunos textos presocráticos, y concluye proponiendo cuatro principios: unidad y comunidad de lo real, unidad y comunidad de la razón, racionalidad de lo real y temporalidad de lo real. La historicidad «no es sino la modalidad ontológica que la temporalidad adopta específicamente en el sector del Ser constituido por lo humano». N. pretende salvar la ciencia (v.), que nos procura verdades, conciliando historicidad y verdad, recuperando aquellas evidencias primarias que siguen siendo eficaces en la existencia, aunque hayan llegado a perder su eficacia en la ciencia, por motivos contingentes.
      N. ocupa, en la filosofía hispánica y contemporánea, un lugar señero, con escuela v estilo. Las páginas de sus obras mueven al diálogo -concordancias y divergenciasy a la meditación en soledad. Cualquiera que sea el juicio que merezca su pensamiento filosófico, no puede dejarse de admirar su intento de renovar la Metafísica, de establecer el fundamento unitario de la ciencia en general, de revelar la compatibilidad entre verdad y expresión, entre verdad e historia; sin olvidar su filosofía de la historia y su ontología de lo humano.